Тема фамильной легенды основателей империи Тан 唐 (618–907) является одним из самых интригующих сюжетов в истории формирования нового имперского государства на территории Восточной Азии в VI–VII вв. Так или иначе, его не обходит вниманием ни одни из исследователей, который берется писать об истории Тан. Суть этой легенды может быть сформулирована достаточно просто: род Ли, основавший империю Тан, восходит к знаменитому мудрецу древности Лао-цзы 老子, который в контексте легенды предстает уже как обожествленный предок. Соответственно, интерес исследователей оказывался обращен к тому историко-культурному контексту, внутри которого такая концепция оказалась возможной¹.

Результатом исследований стала некая конфигурация, нигде, впрочем, во всем объеме не описываемая, в которой можно выявить несколько важных составляющих: убежденность ученых мужей в неизбежности периодических катастроф, за которыми должны следовать периоды восстановления вселенского порядка; отчасти связанные с этими воззрениями пророчества о грядущем правителе – восстановителе порядка; те же идеи о грядущем правителе, адаптированные даосскими и буддийскими авторами; убежденность в том, что о будущем истинном Сыне Неба должны свидетельствовать соответствующие знамения; формирование особого почитания Лао-цзы как божества правящего рода. Рассмотрим вкратце каждую из этих составляющих².

Исследования показали, что преставления о неизбежности и регулярности наступления катастрофических периодов сложились в своем классическом виде в рамках конфуцианской традиции в эпоху Хань 漢 (206 до н.э. – 220 н.э.) и подразумевали соединение нескольких концепций: цикличности трех периодов правления, так называемых «пяти фаз» (у син 五行), цикла Юпитера, шестидесятилетнего цикла, лунного цикла и периодичности засух и наводнений, как важнейших бедствий для аграрного общества³. Также в нее была встроена концепция исторических эпох, качественно различающихся между собой. Эта схема в основных чертах присутствовала в рамках других ханьских и более поздних традиций в форме учения об эпохе «Великого мира/благоденствия» или «Великого равенства» (Тай пин 太平), ассоциировавшейся с фигурой совершенного правителя, который ее и установит⁴. В политической истории это выразилось в том, что некоторые правители брали себе титулы, включающие в себя сочетание тай пин, в чем читается вполне определенная претензия на то, что период их правления является чаемой эпохой благоденствия⁵.

Стефен Бокенкамп, специально исследовавший эту систему воззрений как элемент историко-культурного контекста утверждения власти Тан, по сути дела, рассматривает ее как своего рода общую рамку, позволявшую давать трактовку текущим событиям и определять роль тех или иных лиц через практику создания пророческих текстов, составляющихся ради конкретных лиц. Также следует обратить внимание на то, что в представлениях, получивших развитие в эпоху Хань, присутствовала еще одна важная концепция, а именно, идея о последовательном упадке человеческих нравов и ухудшении качества правления по мере удаления от глубокой древности⁶. Это представление косвенно повлияло на формирование специфического регионального варианта эсхатологии, в которую вписывалась фигура идеального правителя как того, кто вернет утраченную гармонию. Концепция оставалась актуальной не только к началу эпохи Тан, когда ее основателя Ван Юаньчжи 王远知 (528–635), десятый патриарх даосской традиции Шанцин 上清, провозгласил «Сыном Неба Великого мира/благоденствия» (Тайпин тяньцзы 太平天子), но и в пору ее расцвета, когда император Сюань-цзун 玄宗 (712–756), установив в 742 г. новый девиз правления Тяньбао 天寶, провозгласил наступление эпохи тайпин [Twitchett 2008; Xiong 1996; Benn 1987].

Что касается второй составляющей, то ее история также уходит корнями в эпоху Хань, а конкретнее, в восточноханьский период (25–220). Анна Зайдель реконструируя историю традиции пророчеств о грядущем совершенном правителе, носящем фамилию Ли, указывает несколько ее истоков. Во-первых, это возникшая в эпоху Восточная Хань концепция семьи Ли как «сподвижников дома Лю»⁷, во-вторых, идея, что грядущий правитель должен быть, либо воплощением, либо посланником высшего божества [Seidel 1969–1970]. Наконец, в-третьих, это явная убежденность в том, что дом Лю клонится к упадку и Небесный мандат может быть передан кому-то другому⁸. Касаясь непосредственно периода возникновения фамильной легенды рода Ли, необходимо отметить, что на период восстаний конца эпохи Суй 隋 (589–618) известно несколько человек с фамилией Ли, претендовавших или выдвигавшихся на место будущего императора, что является яркой иллюстрацией того, что идея особой избранности носителей фамилии Ли действительно оставалась актуальной вплоть до VII в. [Bingham 1941 II].

Одной из ключевых фигур в этих пророчествах является Ли Хун 李弘, и наиболее частые сообщения о лицах с таким именем относятся к IV в.⁹. В дальнейшем, несмотря на периодические появления разных лиц, носивших фамилию Ли, именно сочетание этих имени и фамилии делало человека наиболее подходящим на роль грядущего подлинного правителя с точки зрения организаторов неоднократно поднимавшихся восстаний. Собственно, в период восстаний конца эпохи Суй известен случай, когда в одной из повстанческих армий, а именно, в армии Тан Би 唐弼 из Фуфэна находился человек с именем Ли Хун, о котором командующий армией говорил, что именно он должен стать будущим императором [Bingham 1941 I, 52]. Что касается других вариантов, то здесь, конечно, представляют интерес персонажи с обозначениями, отсылающими к цветовым характеристикам фаз у син, – «желтый» (хуан 黃) и «черный» (хэй 黑), которые связывались с конкретными мифологическими персонажами либо как с предками, либо как с небесными патронами, либо сами провозглашались носителями соответствующих титулов¹⁰. Интересны они с точки зрения соответствия общей модели, сформировавшейся в I–II вв.

Третья составляющая связана с эсхатологическими концепциями, существовавшими в некоторых даосских и буддийских движениях. На данный момент считается, что в рамках буддийских представлений того времени, происходивших из апокрифов, ключевыми фигурами были будда Майтрейя (Милэфо 彌勒佛)¹¹, а также такие персонажи, как, например, бодхисаттва Чандрапрабхакумара (Юэгуан тунцзы 月光童子)¹². Кроме того, определенную роль в буддийских эсхатологических преставлениях сыграла концепция царя-чакравартина, укорененная в классической буддийской традиции [Кравцова 2001; Zürcher 2013 II]. При этом существенным моментом стало то, что самые влиятельные буддийские авторы отвергали эту концепцию. В рамках же некоторых даосских направлений была адаптирована популярная фигура Ли Хуна, который преподносится как посланник верховного божества и лицо, восстанавливающее миропорядок, то есть здесь, в отличие от ситуации с буддизмом, он вписывается в доктрину легальных религиозных течений [Zürcher 2013 I] ¹³.

Здесь необходимо отметить, что, судя по эпиграфическим свидетельствам IV–VI вв., для рядовых жителей региона буддийские и даосские божества обладали равнозначностью, а систему представлений, характерную для этого периода, можно, по определению Эрика Цюрхера, назвать «буддо-даосской амальгамой» или «буддо-даосской гибридизацией» [Zürcher 2013 I], поскольку элементы, происходящие из разных традиций, как будто бы сплавлены между собой и их невозможно отделить друг от друга¹⁴.

Именно такой «гибрид» представляют собой знамения, сообщения о которых есть в исторических сочинениях; их выделяют в качестве четвертой составляющей историко-культурного контекста. Таких сообщений, относящихся непосредственно к периоду прихода к власти рода Ли, известно всего два: одно – «мальчишеское прорицание» (тун яо 童謠), которое распевали в честь Ли Ми 李密, вождя одной из повстанческих армий, а второе – «тайюаньские строфы», набор поэтических текстов, скорее всего, сочиненных уже после установления Тан и описывающих путь основателя империи Ли Юаня 李淵 (618–627) как сопровождаемый небесными знаками. «Тайюаньские строфы» содержат элементы указанной «амальгамы», в которой сплавлены, как хорошо опознаваемые даосские элементы, вроде «пурпурных облаков», так и образы с явным буддийским подтекстом, например, пара белых воробьев, в цвете которых Бокенкамп усматривает буддийские коннотации [Bingham 1941 I; Bokenkamp 1994]¹⁵].

Наконец, последний элемент – это культ Лао-цзы, который, как следует из современных научных работ, поддерживался представителями правящих фамилий сначала Северной Чжоу (557–581), а затем – Суй. Насчет распространения этого культа среди более широких групп населения ясности нет. Оценка этой распространенности напрямую зависит от мнения того или иного исследователя насчет того, как именно следует трактовать фигуры верховных даосских божеств, в первую очередь, Высочайшего Престарелого Владыки (Тайшан Лаоцзюнь 太上老君), изображения которых встречаются на стелах, найденных, преимущественно, на территории современных провинций Шэньси, Ганьсу и Хэнань [Kohn 1998, 141–143; Bokenkamp 1996]. Однако в императорском почитании Лао-цзы есть основания усматривать влияние такого локального течения даосизма, как Лоугуаньпай 樓觀派, поскольку его основатель возводил свой род к Инь Си 尹喜, начальнику заставы Хангугуань 函谷觀, то есть той, через которую, как стало считаться уже после эпохи Хань, проезжал Лао-цзы. Соответственно, именно в рамках этой традиции Лао-цзы почитался в качестве небожителя, передавшего методы, позволяющие стать небожителем-сянем, в соответствии с общедаосской парадигмой [Kohn 2008].

После рассмотрения основных компонентов историко-культурного контекста формирования фамильной легенды рода Ли в том виде, как он реконструирован в исследовательской литературе, необходимо обратиться к некоторым проблемам, обнаруживающимся при обзоре этой реконструкции.

Одной из проблем, связанных с изучением составляющих историко-культурного контекста формирования фамильной легенды основателей империи Тан, является степень их влияния на ее формирование, а также связь некоторых из них с какой-то из конкретных идейно-религиозных традиций. Наиболее определенно это касается всех сюжетов, связанных с носителями самой фамилии Ли, поскольку, с одной стороны, известно, что в обществе, действительно, были распространены ожидания, связанные с ними, также известен целый ряд лиц, живших в IV–V вв., деятельность которых имеет явное отношение к даосизму и, как уже указывалось выше, в ряде даосских текстов грядущий совершенный правитель носит именно эту фамилию. Тем не менее, как показали подробные исследования этих сюжетов, переход от носителей фамилии Ли (не имеет значения, реальных или воображаемых) к фамильной легенде основателей Тан оказывается затруднительным. Связано это с тем, что нигде не проводится никакой связи между даосами-носителями фамилии Ли и фигурой Лао-цзы. Более того, такой связи не проводится и между Лао-цзы и Ли Хуном¹⁶. К этому необходимо добавить также и то, что сами сюжеты, связанные с этой фамилией и получившие «прописку» в даосской религиозной традиции, имеют ярко выраженный региональный аспект: все упоминаемые в исторических и доктринальных текстах лица происходят из Шу и Ба, то есть с северо-запада современной провинции Сычуань, что создает серьезную проблему, поскольку, в связи с весьма скудным составом источников, до сих пор ситуация в этом регионе изучена достаточно плохо.

С другой стороны, хорошо известно, что Сыма Цянь 司馬遷 (145/135–88 до н.э.), автор канонического жизнеописания Лао-цзы, указывает на наличие у него потомков¹⁷, однако, ничего не известно о существовании традиции, которая бы утверждала, что его потомки будут играть какую-то особую роль в истории. Если же обратиться к сюжету «Ли – сподвижники Лю», то, судя по тому, что о нем известно, он не обосновывался через генеалогии. Кроме того, в нем нет ничего, чтобы могло бы указывать на более амбициозные претензии носителей этой фамилии.

Еще одной проблемой является отсутствие ясности с тем, насколько высокую популярность имели даосские тексты, в которых Ли Хун выводится в роли грядущего идеального правителя. В современной исследовательской литературе признается существование двух традиций, связанных с Ли Хуном: низовой и элитарной, к которой как раз и принадлежат известные даосские тексты. При этом определенно можно говорить о достаточно заметном влиянии только одного, а именно текста «Канон заклинаний Высочайшего духа вместилища изначального» (Тайшан дунъюань шэнь чжоу цзин 太上洞元神咒經), да и то уже после наступления эпохи Тан¹⁸. При этом, конечно, о том, что само это имя было весьма популярно и что второму суйскому императору донесли о пророчествах, касающихся именно носителей фамилии Ли, известно достаточно хорошо. Однако, совершенно неясно, есть ли в этих сюжетах какая-то связь именно с даосской литературой соответствующего жанра или мы здесь имеем дело с использованием слухов.

Наконец, определенную загадку представляет возврат к практике почитания Лао-цзы со стороны предшествующего правящего дома. Следует отметить, что найти в исследовательской литературе какие-то попытки объяснить этот шаг суйских властей пока так и не удалось. Тем не менее, сам факт представляется примечательным, поскольку указывает на то, что государственное почитание Лао-цзы началось несколько ранее прихода к власти тех, кто со временем провозгласил себя его потомками¹⁹.

Таким образом, можно заключить, что и представления о цикличности наступления катастрофических эпох, и пророчества об особой роли носителей фамилии Ли, а также и иные пророчества о приходе идеального правителя, несомненно, сформировали определенные ожидания как в придворной среде, так и в широких кругах подданных империи. Тем не менее, проблема перехода от всего рассмотренного комплекса к самой фамильной легенде основателей Тан все равно остается. В целом складывается впечатление, что генеалогические представления, коль скоро они имели какое-то влияние на представителей рода Ли и их окружение, существуют параллельно с эсхатологическими идеями, связанными с этой фамилией и ее носителями²⁰.

Кроме того, следует заметить, что погруженность в мир представлений о цикличности катастроф и ожиданий идеального правителя оставляет в тени тему политической прагматики, а именно, вопрос о том, какова была цель подобного провозглашения себя потомками Лао-цзы или, возможно, усиленного акцентирования внимания на этом, возраставшего, начиная с периода правления Гао-цзуна 高宗 (649–684)²¹. Наконец, было бы интересно попытаться ответить на вопрос о том, до какой степени подобный шаг является новаторским и до какой степени он, наоборот, вписывается в контекст более длительной предшествующей политико-идеологической традиции.